Freud y el hombre colectivo. – Antonio Gramsci

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El núcleo más sano y más inmediatamente aceptable del freudismo es la exigencia de estudiar los contragolpes morbosos que tiene toda construcción de un “hombre colectivo”, de todo “conformismo social”, de todo nivel de civilización, especialmente en las clases que “fanáticamente” hacen del nuevo tipo humano que hay que alcanzar una “religión”, una mística, etc. Hay que estudiar si el freudismo no tenía que cerrar necesariamente el período liberal, el cual se caracteriza precisamente por una mayor responsabilidad (y sentido de la misma) de grupos seleccionados en la construcción de “religiones” no autoritarias, espontáneas, libertarias, etc. Un soldado de quinta no sentirá por las posibles muertes cometidas en guerra el mismo tipo de remordimiento que un voluntario, etc. (dirá: me lo mandaron, no podía evitarlo, etc.). Lo mismo puede observarse respecto de las distintas clases: las clases subalternas tienen menos “remordimientos” morales, porqué lo que hacen no les afecta más que en sentido lato, etc. Por eso el freudismo es una “ciencia” más aplicable a las clases superiores, y podría decirse, parafraseando un epigrama de Bourget (o sobre Bourget), que el “inconsciente” no empieza sino a partir de tantos miles de liras de renta. También la religión se siente menos como causa de remordimientos en las clases populares, las cuales tal vez no estén lejos de creer que, en cualquier caso, Jesucristo mismo ha sido crucificado por los pecados de los ricos. Se plantea el problema de si es posible crear un “conformismo”, un hombre colectivo, sin desencadenar en alguna medida el fanatismo, sin crear tabúes, críticamente, en suma, como conciencia de una necesidad libremente aceptada porque “prácticamente” reconocida como tal, por un cálculo de medios y fines que hay que adecuar, etc. (C. II; PP 216-217.)

Cantidad y cualidad. – Antonio Gramsci

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En el mundo de la producción eso significa simplemente “barato” y “caro”, o sea, satisfacción o insatisfacción de las necesidades elementales de las clases populares y tendencia a elevar o a deprimir su nivel de vida; todo lo demás es simple folletón ideológico, cuya primera entrega ha sido escrita por Guglielmo Ferrero. En una empresa-nación que tiene a disposición mucha mano de obra y pocas materias primas (lo cual es discutible, porque toda nación-empresa se “crea” su propia materia prima) el lema “calidad” no significa más que la voluntad de utilizar mucho trabajo sobre poca materia, perfeccionando el producto hasta el extremo: o sea, la voluntad de especializarse para un mercado de lujo. Pero ¿es eso posible para una entera nación muy poblada? Donde existe mucha materia prima son posibles las dos orientaciones, la cualitativa y la cuantitativa, mientras que esa elección no se da en los llamados países pobres. La producción cuantitativa puede ser también cualitativa, o sea, competir con la industria puramente cualitativa en la parte de las clases consumidoras de objetos “distinguidos” que no es tradicionalista porque se ha formado recientemente.

Esas observaciones son válidas si se acepta el criterio de la “calidad” tal como se formula corrientemente, el cual no es un criterio racional; en realidad, no se puede hablar de “calidad” más que a propósito de las obras de arte individuales y no reproducibles; todo lo reproducible cae dentro de la categoría de la “cantidad” y se puede fabricar en serie.

Se puede observar, además: ¿qué industria suministrará los objetos de consumo de las clases pobres si una nación se especializa en la producción “cualitativa”? ¿Se producirá una situación de división internacional del trabajo? Todo esto no es más que una fórmula de literatos parásitos y de políticos cuya demagogia consiste en levantar castillos en el aire. La cualidad debería atribuirse a los hombres, no a las cosas, y la cualidad humana se alza y se afina en la medida en que el hombre satisface un mayor número de necesidades y se hace, por tanto, independiente de ellas. El precio caro del pan, debido a la voluntad de mantener vinculada a una actividad determinada una cantidad mayor de personas, lleva a la desnutrición. La política de la calidad determina casi siempre su contrario: una cantidad descalificada. (C.V.; M. 335.)

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#Fragmento Nacionalismo Cívico y Étnico

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Como doctrina política, el nacionalismo es la idea de que los pueblos están divididos en naciones y que cada una de esas naciones tiene derecho a la autodeterminación, bien como unidades de autogobierno dentro de estados nación ya existentes, bien como estados nación mismos.

Como ideal cultural, el nacionalismo es la creencia de que aunque los hombres y las mujeres tienen muchas identidades, es la nación la que les proporciona la forma primaria de pertenencia.

Como ideal moral, el nacionalismo es una ética del sacrificio heroico, que justifica el uso de la violencia en defensa de la nación propia frente a los enemigos internos y externos.

Estas concepciones, política, moral y cultural, se refuerzan recíprocamente. La consideración moral de que las naciones tienen derecho a ser defendidas por la fuerza o la violencia parte de la consideración cultural de que las necesidades que satisface en cuanto a protección y pertenencia son de una importancia superior. La idea política de que todos los pueblos deben luchar por ser naciones se basa en la idea cultural de que solo una nación puede satisfacer esas necesidades. A su vez, la idea cultural avala la propuesta política de que esas necesidades no pueden ser satisfechas sin la autodeterminación.

Todas estas ideas son discutibles, y ninguna es evidente por sí misma. Muchas de las tribus del mundo y de las minorías étnicas no piensan en sí mismas como naciones; muchas no buscan ni reclaman un estado propio. Tampoco es obvio que la identidad nacional debe ser un elemento más importante de la identidad personal que ningún otro; ni que la defensa de la nación justifique el uso de la violencia.

Pero por el momento lo que importa es que una cuestión central del nacionalismo es establecer las condiciones bajo las cuales está justificada la fuerza o la violencia para defender a un pueblo, cuando su derecho a la autodeterminación está en riesgo o es negado. Autodeterminación puede significar en este contexto tanto autogobierno democrático como el ejercicio de la autonomía cultural, según si el grupo nacional en cuestión crea que puede alcanzar sus objetivos dentro de un estado ya existente o si busca un estado propio.

En todas las formas del nacionalismo, la soberanía nacional reside en «el pueblo»; de hecho, la palabra «nación» es a menudo un sinónimo de «el pueblo», pero no todos los movimientos nacionalistas crean regímenes democráticos, porque no todos los nacionalismos incluyen a todo el pueblo en su definición de lo que constituye la nación.

Un tipo, el «nacionalismo cívico», mantiene que la nación debe estar formada por todos aquellos que suscriben el credo político de la nación, independientemente de su raza, color, fe, género, lengua o etnia. Este nacionalismo se llama cívico porque considera a la nación como una comunidad de ciudadanos iguales poseedores de derechos, unidos por un vínculo patriótico a un conjunto compartido de usos y valores políticos. Este nacionalismo es necesariamente democrático ya que la soberanía reside en todo el pueblo. Algunos elementos de esta formulación fueron alcanzados por primera vez en el Reino Unido. A mediados del siglo XVIII, Gran Bretaña ya era un estado nación compuesto por cuatro naciones, la irlandesa, la escocesa, la galesa y la inglesa, unidas por una definición cívica más que étnica de pertenencia, es decir, por un vínculo común con ciertas instituciones, la Corona, el Parlamento y el imperio de la ley. Pero no fue hasta las revoluciones francesa y americana, y la creación de las repúblicas en estos países, cuando el nacionalismo cívico emprendió la conquista del mundo.

En la práctica, ese ideal resultó más fácil de implementar porque las sociedades de la Ilustración eran étnicamente homogéneas o se comportaban como si lo fueran. Quienes no pertenecían a la clase política con derecho a voto de hombres blancos con propiedades, o sea los trabajadores, las mujeres, los esclavos de color y los pueblos indígenas, estaban excluidos de la ciudadanía y por tanto de la nación. Durante todo el siglo XIX y el arranque del xx, estos grupos lucharon por su inclusión. Como resultado de esa lucha, la mayoría de los estados nación occidentales ahora definen su nacionalidad en términos de una ciudadanía común, no de un origen étnico común. Una excepción prominente es Alemania.

La invasión y ocupación napoleónicas de los principados alemanes en 1806 desató una ola de furia patriótica alemana y de retórica romántica contra el ideal francés del estado nación. Los románticos alemanes defendían que no era el estado el que creaba la nación, como pensaba la Ilustración, sino la nación, el pueblo, lo que creaba el estado. Lo que daba unidad a la nación, lo que la convertía en un hogar, el foco de un vínculo apasionado, no era la fría arquitectura de los derechos compartidos, sino las características étnicas preexistentes: lengua, religión, costumbres y tradiciones. La nación como Volk, como pueblo, había comenzado su largo y turbulento camino en el pensamiento europeo. Todos los pueblos que en la Europa del siglo XIX estaban bajo el dominio de un imperio (los polacos y los bálticos bajo el yugo ruso, los serbios bajo el turco, los croatas bajo el habsburgo) miraron al ideal alemán de nacionalismo étnico al articular su derecho a la autodeterminación. Cuando Alemania consiguió la unificación en 1871 y alcanzó la categoría de potencia mundial, su logro fue una demostración del éxito del nacionalismo étnico a todas las naciones cautivas de la Europa imperial.

De estos dos tipos de nacionalismo, el cívico se ajusta mejor a la realidad sociológica. La mayoría de las sociedades no son monoétnicas, e incluso cuando lo son, un origen étnico compartido no borra por sí mismo las divisiones internas, ya que la etnicidad es solo una de las muchas lealtades a las que se debe un individuo. Según el nacionalismo cívico, lo que mantiene unida una sociedad no son unas raíces comunes sino la ley. Al suscribir un conjunto de procedimientos y valores democráticos, los individuos pueden combinar el derecho a vivir sus propias vidas con la necesidad de pertenecer a una comunidad. Esto, a su vez, asume que la pertenencia a una nación puede ser en cierto modo un vínculo racional.

El nacionalismo étnico, en cambio, defiende que los vínculos más profundos de un individuo son heredados, no elegidos. Es la comunidad nacional la que define al individuo, no los individuos los que definen la comunidad nacional. Esta psicología de la pertenencia puede ser más profunda que la del nacionalismo cívico, pero la sociología que la acompaña es mucho menos realista. Por ejemplo, el hecho de que dos serbios compartan identidad étnica les puede unir frente a los croatas, pero no les impedirá enfrentarse por trabajos, pareja, recursos escasos y más cosas. Una etnicidad común no crea por sí sola cohesión social ni una comunidad, y cuando fracasa al hacerlo, como siempre ocurre, los regímenes nacionalistas acaban necesariamente manteniendo la unidad por la fuerza, no por el consentimiento. Esta es una de las razones por las que los regímenes nacionalistas étnicos son más autoritarios que democráticos.

También pueden resultar autoritarios porque son, fundamentalmente, un tipo de democracia ejercida en el interés de la mayoría étnica. La mayoría de los nuevos estados nación surgidos de la guerra fría simulan defender la idea de una sociedad de iguales y protegen los derechos de las minorías. En la práctica, nuevos países como Serbia y Croacia, los países bálticos o las nuevas repúblicas asiáticas, han institucionalizado el dominio de la mayoría étnica. El nacionalismo étnico es una tentación especial para aquellas mayorías étnicas, como los ucranianos o los pueblos bálticos, antiguamente gobernadas por las minorías rusas apoyadas desde Moscú.

A veces se dice que el nacionalismo étnico autoritario solo surge allí donde el nacionalismo cívico nunca ha llegado a establecerse. Según esta opinión, el nacionalismo étnico ha florecido en Europa Oriental porque cuarenta años de gobierno comunista destruyeron toda la cultura cívica o democrática que la región pudo llegar a tener. Si eso es cierto, el nacionalismo étnico no debería poder penetrar con fuerza en sociedades con fuertes tradiciones democráticas. Por desgracia, no es así. El racismo europeo es un tipo de nacionalismo étnico blanco; de hecho, es una revuelta contra la esencia del nacionalismo cívico, contra la propia idea de una nación basada en la ciudadanía en vez de la etnicidad. Esta revuelta está ganando terreno en países como Gran Bretaña, Italia, Francia, Alemania o España, con una considerable experiencia democrática, aunque en distintos grados.

En todos estos lugares, el atractivo fundamental del nacionalismo étnico se basa en ser un argumento a favor del dominio de la mayoría étnica, para mantener a los enemigos controlados o para acabar con una historia de subordinación cultural. En las naciones de Europa del Este, el nacionalismo étnico ofrece algo más. Cuando el Imperio soviético y sus regímenes satélite se hundieron, las estructuras de los estados nación de la región también desaparecieron, y cientos de grupos étnicos quedaron a merced unos de otros. Como ninguno de estos grupos tenía ni la más mínima experiencia en resolver sus diferencias mediante el debate democrático, la fuerza o la violencia se convirtieron en su árbitro. La retórica nacionalista se propagó por estas zonas como un incendio, porque proporcionaba a pistoleros y a señores de la guerra un vocabulario de autojustificación oportunista. Entre el miedo y el pánico que recorrió las ruinas de los estados comunistas la gente empezó a preguntar: ¿quién nos va a proteger ahora? Ante una situación de caos político y económico, la gente quería saber de quién se podía fiar y a quién podía considerar de los suyos. El nacionalismo étnico ofrecía una respuesta que era intuitivamente obvia: confía solo en aquellos de tu propia sangre.

Sangre y pertenencia: Viajes al nuevo nacionalismo – Michael Ignatieff

Apuntes sobre la historia de las clases subalternas. Criterios metódicos. – Antonio Gramsci

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La unidad histórica de las clases dirigentes se produce en el Estado, y la historia de esas clases es esencialmente la historia de los Estados y de los grupos de Estados. Pero no hay que creer que esa unidad sea puramente jurídica y política, aunque también esta forma de unidad tiene su importancia y no es solamente formal: la unidad histórica fundamental por su concreción es el resultado de las relaciones orgánicas entre el Estado o sociedad política y la “sociedad civil”.

Las clases subalternas, por definición, no se han unificado y no pueden unificarse mientras no puedan convertirse en “Estado”: su historia, por tanto, está entrelazada con la de la sociedad civil, es una función “disgregada” y discontinua de la historia de la sociedad civil y, a través de ella, de la historia de los Estados o grupos de Estados. Hay que estudiar, por tanto: 1) la formación objetiva de los grupos sociales subalternos, por el desarrollo y las transformaciones que se producen en el mundo de la producción económica, su difusión cuantitativa y su origen a partir de grupos sociales preexistentes, de los que conservan durante algún tiempo la mentalidad, la ideología y los fines; 2) su adhesión activa o pasiva a las formaciones políticas dominantes, los intentos de influir en los programas de estas formaciones para imponer reivindicaciones propias, y las consecuencias que tengan esos intentos en la determinación de procesos de descomposición, renovación o neo-formación; 3) el nacimiento de partidos nuevos de los grupos dominantes para mantener el consentimiento y el control de los grupos subalternos; 4) las formaciones propias de los grupos subalternos para reivindicaciones de carácter reducido y parcial; 5) las nuevas formaciones que afirmen la autonomía de los grupos subalternos, pero dentro de los viejos marcos; 6) las formaciones que afirmen la autonomía integral, etc.

La lista de esas fases puede precisarse todavía con fases intermedias y combinaciones de varias fases. El historiador debe observar y justificar la línea de desarrollo hacia la autonomía integral desde las fases más primitivas, y tiene que observar toda manifestación del “espíritu de escisión” soreliano. Por eso es también muy complicada la historia de los partidos de los grupos subalternos, puesto que tiene que incluir todas las repercusiones de las actividades de partido, en todo el área de los grupos subalternos en su conjunto y sobre las actitudes de los grupos dominantes, y tiene también que incluir las repercusiones de las actividades –mucho más eficaces por estar sostenidas por el Estado– de los grupos dominantes sobre los subalternos y sobre sus partidos. Entre los grupos subalternos, uno ejercerá o tenderá a ejercer una cierta hegemonía a través de un partido, y hay que precisar esto estudiando los desarrollos, también, de todos los demás partidos en cuanto incluyan elementos del grupo hegemónico o de los demás grupos subalternos que sufren esa hegemonía.

Se pueden construir muchos cánones de investigación histórica partiendo del examen de las fuerzas innovadoras italianas que llevaron al Risorgimento nacional: esas fuerzas han tomado el poder, se han unificado en el Estado moderno italiano, luchando contra otras fuerzas determinadas y con la ayuda de determinados auxiliares o aliados; para convertirse en Estado tenían que subordinarse o eliminar unas de ellas y obtener el consentimiento activo o pasivo de las demás. El estudio del desarrollo de estas fuerzas innovadoras desde el estadio de grupos subalternos hasta el de grupos dirigentes y dominantes tiene, por tanto, que buscar e identificar las fases a través de las cuales dichas fuerzas han conseguido la autonomía respecto de los enemigos a los que tenían que derrotar, y la adhesión de los grupos que las han ayudado activa o pasivamente, en la medida en que todo ese proceso era históricamente necesario para que dichas fuerzas se unificaran en Estado. El grado de conciencia histórico-política al que habían llegado progresivamente esas fuerzas innovadoras en las diversas fases se mide precisamente con esos dos metros, y no sólo con el que refleja su separación respecto de las fuerzas anteriormente dominantes. Por lo común se recurre sólo a este criterio, y así se tiene una historia unilateral, o no se entiende, a veces, nada, como en el caso de la historia de la península a partir de la era de los municipios. La burguesía italiana no supo unificar alrededor suyo al pueblo, y ésta fue la causa de sus derrotas y de la interrupción de su desarrollo.

También en el Risorgimento ese estrecho egoísmo impidió una Revolución rápida y vigorosa como la francesa. He aquí una de las cuestiones más importantes y la causa de las mayores dificultades al hacer la historia de los grupos sociales subalternos y, por tanto, al hacer historia sin más (pasada) de los Estados.

La historia de los grupos sociales subalternos es necesariamente disgregada y episódica. No hay duda de que en la actividad histórica de estos grupos hay una tendencia a la unificación, aunque sea a niveles provisionales; pero esa tendencia se rompe constantemente por la iniciativa de los grupos dirigentes y, por tanto, sólo es posible mostrar su existencia cuando se ha consumado ya el ciclo histórico, y siempre que esa conclusión haya sido un éxito. Los grupos subalternos sufren siempre la iniciativa de los grupos dominantes, incluso cuando se rebelan y se levantan. En realidad, incluso cuando parecen victoriosos, los grupos subalternos se encuentran en una situación de alarma defensiva (esta verdad puede probarse con la historia de la Revolución francesa hasta 1830 por lo menos). Por eso todo indicio de iniciativa autónoma de los grupos subalternos tiene que ser de inestimable valor para el historiador integral; de ello se desprende que una historia así no puede tratarse más que monográficamente, y que cada monografía exige un cúmulo grandísimo de materiales a menudo difíciles de encontrar. (C. XXIII; R. 191-193.) – Antonio Gramsci

Puntos de meditación acerca de la economía. – Antonio Gramsci

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Plantear el problema de si puede existir una ciencia económica y en qué sentido. Puede ocurrir que la ciencia económica sea una ciencia sui generis, aún más: la única en su especie. Se puede estudiar en cuántos sentidos se utiliza la palabra ciencia en las varias corrientes filosóficas, y si alguno de estos sentidos se puede aplicar a las investigaciones económicas.

A mí me parece que la ciencia económica es sustantiva, o sea, es una ciencia única, porque no se puede negar que es ciencia, y no sólo en el sentido “metodológico”, esto es, no sólo en el sentido de que sus procedimientos son científicos y rigurosos. Me parece también que no puede acercarse demasiado la economía a la matemática, aunque de todas las ciencias la matemática es tal vez la más próxima a la economía. De todos modos, la economía no puede considerarse como una ciencia natural (cualquiera que sea el modo de concebir la naturaleza y el mundo externo, subjetivista u objetivista), ni una ciencia “histórica” en el sentido corriente de la palabra, etc. Uno de los prejuicios contra los cuales tal vez sea necesario luchar todavía es que, para ser una “ciencia”, una investigación tenga que agruparse con otras investigaciones dentro de un tipo, y que ese “tipo” es la “ciencia”. Puede, por el contrario, ocurrir que la agrupación sea imposible; o aún más: que una investigación sea “ciencia” en un determinado período histórico y no en otro; en efecto, otro prejuicio piensa que si una investigación es “ciencia” habría podido serlo siempre y siempre lo será. (No lo fue porque faltaron “científicos”, no la materia de la ciencia.)

Hay que examinar esos elementos críticos por lo que hace a la economía: ha habido un período en el cual no podía haber “ciencia” no sólo porque faltaran los científicos, sino porque faltaban ciertos presupuestos que crean esa “regularidad” o “automatismo” cuyo estudio da precisamente origen a la investigación científica. Pero la regularidad o el automatismo pueden ser de tipos diversos en tiempos diversos, y eso creará tipos diversos de “ciencia”. No hay que creer que, por haber existido siempre una “vida económica”, tenga que haber existido siempre la posibilidad de una “ciencia económica”, del mismo modo que por haber existido siempre un movimiento de los astros ha existido siempre la “posibilidad” de una astronomía, aunque los astrónomos se llamaran astrólogos, etc. El elemento “perturbador” en la economía es la voluntad humana, voluntad colectiva de varia actitud según las condiciones generales en que vivían los hombres, esto es, variamente “conspirativa” y organizada.

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En la Riforma Sociale de marzo-abril de 1933 hay una reseña firmada con tres asteriscos de An essay on the nature and significance of economic science, por Líonel Robbins, profesor de Economía en la Universidad de Londres *. También el autor de la reseña se plantea la pregunta “¿Qué es la ciencia económica?” Y rectifica en parte y en parte acepta o completa los conceptos expuestos por Robbins.

* London, Macmillan and Co., 1932, págs. XII, 141.

Parece que el libro corresponde a la exigencia presentada por Croce en sus ensayos de antes de 1900 de la necesidad de anteponer a los tratados de economía un prólogo teórico en el que se expongan los conceptos y los métodos propios de la economía misma; pero la correspondencia debe buscarse con discreción: no parece que Robbins tenga el rigor filosófico que pedía Croce, sino que parece más bien un “empírico” y un lógico formal. El libro puede ser interesante, como ensayo más reciente en esta línea de investigaciones, debida a la insatisfacción que a menudo se nota en los economistas a propósito de las definiciones de su ciencia y de los límites que se le suelen poner. También para Robbins la “economía” acaba por tener una significación “amplísima y muy genérica”, que coincide mal con los problemas concretos que los economistas estudian realmente, y que coincide más bien con lo que Croce llama una “categoría del espíritu”, el “momento práctico” o económico, o sea, la relación racional del medio al fin. Robbins “examina cuáles son las condiciones que caracterizan la actividad humana estudiada por los economistas, y llega a concluir que son: 1) la diversidad de los fines; 2) la insuficiencia de los medios; 3) la posibilidad de usos alternativos. A consecuencia de ello define la economía como la ciencia que estudia el modo de comportarse de los hombres como relación entre los fines y medios escasos que tienen usos alternativos”.

Parece que Robbins quiere liberar la economía del llamado principio “hedonístico” y separar claramente la economía de la sicología, “rechazando los últimos residuos de la vieja asociación del utilitarismo con la economía” (lo cual significa probablemente que Robbins ha elaborado un nuevo concepto de utilidad distinto y más amplio que el tradicional). Aparte de toda apreciación sobre la sustancia misma del asunto, hay que subrayar que los economistas modernos dedican atentos estudios al continuo perfeccionamiento de los instrumentos lógicos de su ciencia, hasta el punto de que puede decirse que una gran parte del prestigio de que gozan los economistas se debe a su rigor formal, a la exactitud de la expresión, etc. No se tiene la misma tendencia en la economía crítica, la cual utiliza demasiado a menudo expresiones estereotipadas y se expresa con un tono de superioridad al que no corresponde el valor de la exposición: da la impresión de una arrogancia tediosa y nada más, y por eso parece útil subrayar este aspecto de los estudios económicos y de la literatura económica *.

* En la Riforma Sociale las publicaciones del tipo de éstas de Robbins se reseñan o indican siempre, y no será difícil tener una bibliografía de ellas.

Hay que estudiar si el planteamiento que Robbins da al problema económico no es, en general, una demolición de la teoría marginalista, aunque parece que dice que es posible construir sobre el análisis marginalista “la teoría económica general de un modo perfectamente unitario” (o sea, abandonando plenamente el dualismo todavía sostenido por Marshall en los criterios de explicación del valor, esto es, el doble juego de la utilidad marginal y del coste de producción). En realidad, si las valoraciones individuales son la única fuente de explicación de los fenómenos económicos, ¿qué significa que el campo de la economía ha sido separado del de la sicología y el utilitarismo? Por lo que hace a la necesidad de una introducción metódico-filosófica a los tratados de economía, recordar el ejemplo del prólogo al primer volumen de la Economía crítica y el volumen de Crítica de la Economía política: los dos son acaso demasiado breves y descarnados, pero se acepta el principio; por lo demás, en el cuerpo de los volúmenes se encuentran muchas indicaciones metódicas filosóficas. (C. XXXIII; I.M.S. 261-263; son dos apuntes.) – Antonio Gramsci

Filosofía “creadora” – Antonio Gramsci

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¿Qué es la filosofía? ¿Una actividad puramente receptiva, o a lo más ordenadora, o bien una actividad absolutamente creadora? Hay que definir qué se entiende por “receptivo”, “ordenador”, “creador”. “Receptivo” implica la certeza de un mundo externo absolutamente inmutable, que existe “en general”, objetivamente en el sentido vulgar del término. “Ordenador” se acerca a “receptivo”: aunque implica una actividad del pensamiento, esta actividad es limitada y estrecha. Pero ¿qué quiere decir “creador”? ¿Significará que el mundo externo es creación del pensamiento? Pero ¿del pensamiento de quién? Se puede caer en el solipsismo, y de hecho toda forma de idealismo cae en el solipsismo, necesariamente. Para evitar el solipsismo y, al mismo tiempo, las concepciones mecanicistas implícitas en la concepción del pensamiento como actividad receptiva y ordenadora, hay que plantear la cuestión “historicísticamente”, y, del mismo modo, poner en la base de la filosofía la “voluntad” (en último análisis, la actividad práctica o política), pero una voluntad racional, no arbitraria, que se realice en cuanto corresponde a necesidades objetivas históricas, o sea, en cuanto esa voluntad es la historia universal misma en el momento de su actuación progresiva; si esta voluntad está inicialmente representada por un solo individuo, su racionalidad queda documentada por el hecho de que sea acogida por el gran número, y acogida permanentemente, o sea, convirtiéndose en una cultura, en un “buen sentido”, en una concepción del mundo con una ética acorde con su estructura. Hasta la filosofía clásica alemana, la filosofía se ha concebido como conocimiento de un mecanismo que funciona objetivamente, fuera del hombre. La filosofía clásica alemana introdujo el concepto de “creatividad” del pensamiento, pero en un sentido especulativo e idealista. Parece que sólo la filosofía de la práctica ha conseguido que el pensamiento dé un paso adelante, sobre la base de la filosofía clásica alemana, evitando toda tendencia al solipsismo, historizando el pensamiento en cuanto lo toma como concepción del mundo, como “buen sentido” difundido por el gran número (y esa difusión no sería imaginable sin racionalidad o historicidad), y difundido de tal manera que se convierta en norma activa de conducta. Creador tiene, pues, que entenderse en el sentido “relativo” del pensamiento que modifica el modo de sentir del mayor número y, por tanto, la realidad misma, la cual no puede pensarse sin ese mayor número. Creador también en el sentido de que enseña que no existe una “realidad” por sí, en sí y para sí, sino en relación histórica con los hombres que la modifican, etc. (C. XXXIII; I.M.S. 22-23.) – Antonio Gramsci

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